Ponencia
La lectura como práctica social. Los equívocos de una evidencia.
Michel Peroni
Quisiera, antes que nada, agradecerles a ustedes, promotores de lectura, por el honor que me han hecho al invitarme a esta conferencia inaugural de su segundo Encuentro. Quiero agradecerles también la hospitalidad de la que hacen testimonio al permitirme dirigirme a ustedes en mi lengua.
Me han pedido que intervenga sobre el tema de “la lectura como práctica social”. Es lo que haré, intentando demostrarles que en este tema hay mucho que se pone en juego, en el sentido en que la especificación de la lectura como algo social constituye una gran apuesta. Una apuesta de investigación, para el sociólogo que soy, e incluso, añadiría, para el sociólogo francés que soy, porque, como veremos, el terreno de la sociología francesa de la lectura ha diseccionado precisa y profundamente este tema. Es también una apuesta mayor de intervención y para tratar esta dimensión no voy a entrar en el detalle de tal o cual política pública a favor de la lectura, me mantendré en un nivel conceptual, aquél de las nociones y concepciones en las que se apoya una política. Estas dos apuestas están, por supuesto, ligadas, como lo vemos en Francia, en donde la Dirección del Libro y de la Lectura del Ministerio de la Cultura —que es la instancia más importante en materia de financiamiento e investigación— orienta las investigaciones que financian en función de sus intereses prácticos, como veremos a propósito de una investigación que realicé y que el Fondo de Cultura Económica publicó bajo el título Historias de lecturas; en tanto que a cambio, la política que se realiza a favor de la lectura pública, se apoya en forma sistemática en los avances realizados en la investigación sociológica.
Incluso, según lo que yo sé, la lectura constituye uno de los terrenos en el que la investigación sociológica está más directamente relacionada con la acción pública. Es decir, es un terreno en el que la intervención pública da un valor particular a los resultados que derivan del trabajo sociológico. Esto quiere decir, sobre todo, que las opciones y cuestiones epistemológicas, teóricas y metodológicas que pertenecen al investigador como tal, que son propiamente opciones y preguntas de investigación, tienen una repercusión directa en el plano de los esquemas de intervención pública. Así, aquí, en menor medida que en otros espacios, la investigación sociológica no puede llevarse a cabo sin una reflexión crítica sobre sus propios presupuestos e implicaciones prácticas, y de la calidad de esta reflexión es consecuencia tributaria la intervención pública.
Ahora, esta importancia adquirida por la sociología, puede y debe sorprender en relación a una actividad, la lectura, que se da en forma solitaria y necesita aislarse de los otros: ¡el prototipo, en suma, de una actividad individual! Es muy importante recordar esta dimensión aparentemente individual de la lectura para comprender, por una parte, el interés que representa la lectura para la sociología y, por otra, el reto que implica la especificación de la lectura como algo social. En efecto, es contra esta acepción primera de la lectura como actividad individual que se han constituido las dos variantes de la sociología de la lectura que consideraremos ahora.
La lectura como práctica cultural, la lectura como actividad de recepción
Es bajo estas dos modalidades, a todas luces contradictorias, que la lectura puede ser vista como un objeto o un fenómeno social (no hago uso de la noción de “práctica” social de manera intencional, porque está precisamente relacionada en forma muy fuerte a la primera de estas dos modalidades).
La lectura como práctica cultural
Bajo los términos de la “primera” de las dos modalidades según las cuales la lectura puede reconocerse como un objeto social, la lectura es una práctica. Considerar la lectura una práctica la hace, de entrada, una actividad empíricamente observable, lo que, a la vista del estatuto de ciencia empírica que tiene la sociología, confiere a este acercamiento dicho “primero” por esto mismo, una cualidad inmediatamente sociológica de la cual no dispone, como veremos, la segunda. Pero considerar la lectura una práctica no se limita a verla como una simple actividad: en el vocabulario técnico de la sociología el término “práctica” es un concepto que significa que la actividad en cuestión está regulada socialmente.
Como toda práctica, la lectura es vista como algo que se sitúa bajo la influencia de la coacción social, como algo que determinan, en sus diferentes modalidades, los cuadros sociales.
Frente al libro, debemos saber que hay lecturas diversas y, por lo tanto, competencias diferentes, instrumentos diferentes para apropiarse de este objeto, instrumentos que se distribuyen en forma desigual de acuerdo con el sexo, la edad y en relación con el sistema escolar, a partir de que éste existe. (1)
Esto quiere decir que las diferentes dimensiones de la práctica lectora varían en función de los factores sociales, y que estas variaciones y su regularidad no se ven reflejadas en forma verídica más que en el plan estadístico. Hay que subrayar la réplica exacta de la demostración inaugural por la cual Emile Durkheim estableció que el suicidio, fenómeno aparentemente de orden psicológico, era en realidad un hecho social; esto dimensionó en toda su extensión el concepto del objeto para la naciente sociología: es al pasar del acto individual del suicidio, cuya particularidad es irreductible, a la tasa de suicidas, que aparece la regularidad de un fenómeno, lo que constituye su carácter social. Así que debido a que la regularidad social no aparece reflejada más que en el plan estadístico, no hay forma de imputarla a la intencionalidad de los sujetos individuales, al juego libre de sus preferencias, de sus gustos; al contrario, son resortes mismos de la subjetividad, las preferencias, los gustos, los que llevan la huella de la coacción social, de manera que los sujetos no son los verdaderos actores de sus prácticas, sino los soportes de una lógica social que los sobrepasa, que los desborda y se manifiesta en la distribución ordenada de sus prácticas.
La influencia social que se liga a la noción misma de práctica está reforzada por el hecho de que la lectura pertenece al género de las llamadas prácticas “culturales”, de las que es el prototipo.
La lectura obedece a las mismas leyes que las otras prácticas culturales con la diferencia de que es la que se enseña directamente en el sistema escolar, es decir, que el nivel de instrucción será más influyente en el sistema de los factores explicativos, siendo que el factor secundario es de origen social... (2)
Decir que una práctica es cultural es entender, por un lado, que es una práctica que forma, es decir, que conlleva a la formación de una identidad a la vez personal y social, y por otra parte, que constituye como tal una manifestación, una expresión privilegiada de esta misma identidad. Ahora, porque no es la identificación de uno mismo o con miembros de un mismo grupo, de una misma categoría de pertenencia sin diferenciación con los demás, las prácticas culturales son el terreno por excelencia de las clasificaciones y de la distinción. Por último, porque el espacio social es un espacio agonístico, las prácticas culturales de unos y otros no sólo están socialmente diferenciadas, sino también socialmente jerarquizadas; la cultura constituye el terreno por excelencia del juego de la dominación social, en donde la posición ocupada en relación con la dominación se objetiva precisamente dentro de una cultura “dominante” para unos y “dominada” para los otros. De forma tal, que la coacción social que pesa sobre cualquier práctica toma, dentro del terreno de las prácticas culturales y singularmente en las prácticas de lectura, la forma característica de la imposición cultural y del efecto de legitimidad bien identificado por P. Bourdieu:
La interrogación sociológica más elemental nos enseña que las declaraciones que conciernen a lo que las gentes dicen leer son muy poco fiables en razón de lo que llamo efecto de legitimidad: desde que le preguntamos a alguien qué lee, él entiende: ¿qué de lo que leo vale la pena ser declarado? Es decir, ¿qué de lo que leo es realmente lectura legítima?. (3)
Añadamos que este efecto de legitimidad articula dos dimensiones: una axiológica, que tratándose de lectura tiene una importancia sin equivalencia con otras prácticas culturales (leer es bueno), y una normativa (ciertas lecturas valen más que otras).
Considerar la lectura como una práctica presenta numerosas ventajas desde una perspectiva de investigación. Desde el plano metodológico, las prácticas son cuantificables, se pueden nombrar, su estudio puede hacerse conforme a los principios metodológicos de la objetividad científica. Desde el plano teórico, esta perspectiva permite, lo que aumenta el terreno de investigación, disociar el libro de la lectura y por lo tanto los usos sociales de éste que la exceden. Finalmente, en el plano epistemológico permite que coincida la descripción y la explicación, como lo observa una vez más P. Bourdieu:
Cuando le preguntamos a alguien sobre su nivel de instrucción, tenemos ya una previsión sobre lo que lee, el número de libros que lee al año, etc. Tenemos también una previsión sobre su forma de leer. Podemos pasar rápidamente de la descripción de las prácticas a la descripción de las modalidades de estas prácticas. (4)
Por el contrario, esta perspectiva presenta el gran inconveniente de desviar la atención fuera del terreno que corresponde estrictamente a la lectura; de entrada porque la lectura, en el plan teórico, no se define por sí misma, sino como una práctica cultural entre otras. Después, porque dentro de este contexto, la lectura tiende a reducirse a una “práctica de libro” entre otras (compra, préstamo, arreglo...). De manera que, paradójicamente, la lectura no es el objeto de esta sociología “de la lectura” que se propone de hecho, o más bien, medir la eficiencia real de la imposición de una práctica de uso legítimo de productos culturales que, al focalizarse sobre las prácticas del libro, confirman implícitamente que ¡la lectura es, propiamente dicho, un acto individual!
La lectura como una actividad de recepción
En los términos de la “segunda” de las dos modalidades previstas, la lectura es considerada un acto relevante dentro de una actividad de recepción, y es esta definición del acto de la lectura la que permite reconocerla, esta vez en sí misma, como objeto social. No obstante, debido a que las modalidades —sociales— de este acto no se pueden observar en forma empírica, al contrario de las modalidades prácticas, este reconocimiento es tributario de la mediación de una teoría que permite explicar el carácter social del acto de leer. Esta teoría, que provee la Escuela de Constance permite definir la lectura, a partir del análisis de la recepción individual o colectiva de un texto de ficción, como el encuentro entre “el mundo del texto” y el “mundo del lector”. Es este encuentro y la interacción que suscita lo que hace de la lectura un objeto social... con la condición de poder generalizarlo al conjunto de lecturas que no conciernen, en el cuatro original de la Escuela de Constance, al texto de ficción; o en otros términos, a condición de poder sociologizar una teoría que en su origen no es sociológica, sino estética.
De acuerdo con esta teoría, en efecto, la interacción entre el “mundo del texto” y el “mundo del lector” aparece ahí en donde la separación entre los dos mundos se da justamente por extremo: en el caso de un texto de ficción. Un texto, nos dice W. Iser, es ficción en la medida en que no refiere ni a sistemas semánticos dominantes ni a su validez, sino a sus horizontes: se refiere a cualquier cosa que no está contenida en la estructura del sistema, pero que se encuentra actualizado en tanto que limitado. En otros términos, el relato de ficción problematiza la realidad de un mundo que no le resulta familiar al lector. “Formula posibilidades que excluyen los sistemas sociales dominantes de la época y que por lo tanto no pueden introducirse en el mundo cotidiano sino a través de la ficción”. 5. Es más esta ficción, que es una dimensión fundamental de la referencia del texto, es también una dimensión fundamental de la subjetividad del lector: “Lector, no me encuentro más que perdiéndome. La lectura me introduce en las variaciones imaginativas del ego”. (6)
Si esta perspectiva debiera ser circunscrita a la lectura de textos de ficción, podríamos objetar que se trata todavía de la lectura letrada que promueve el modelo dominante y a partir de ahí, la definición de lectura en términos de encuentro entre el “mundo del texto” y “mundo del lector” no aportará más que un espesor fenomenológico a la descripción de prácticas legítimas. Pero éste no es precisamente el caso, como permite establecer M. de Certeau. Para él, este “ejercicio de ubicuidad” que ha identificado perfectamente la teoría estética, es característico de toda lectura, lo que lo conduce a establecer una relación de identidad por completo distinta. Ya no “leer: una práctica cultural”, es decir, una práctica cuyo valor reside en la función de la legitimidad, sino “leer: una transgresión”, es decir ¡una apropiación ilegítima! En lugar de la imposición, es la noción de apropiación la que permite, como lo subraya Roger Chartier, abrir un nuevo terreno a la búsqueda sociológica:
Las modalidades de apropiación de los bienes culturales son sin duda tan o más distintivas que la distribución desigual de estos bienes... Los mismos textos y los mismos libros son objeto de desciframientos múltiples, socialmente contrastados, lo que debe llevar a completar el estudio estadístico de las distribuciones desiguales de estos usos y empleos. Hay que añadir, entonces, al conocimiento de las presencias del libro, las formas de leer. (7)
El inconveniente de esta perspectiva, por demás fecunda: la actividad de recepción, la “transgresión”, no es accesible empíricamente. Sin embargo, podemos paliar esta limitación al recuperar esta actividad como una experiencia, a partir de traducciones narrativas susceptibles a darse en situaciones de entretenimiento. Éste es el partido que yo mismo adopté en Historias de lectura; una investigación que contribuyó a promover esta segunda perspectiva dentro del paisaje de la sociología francesa de la lectura de finales de los años ochenta, en donde la primera era ampliamente hegemónica y a la que quisiera dedicar ahora un breve comentario. No es mi intención mantener y desarrollar la oposición entre las dos perspectivas de investigación que acabamos de distinguir —esto no tiene más que un interés heurístico: más que dos concepciones antinómicas entre las que los investigadores pueden optar, conviene verlas como dos perspectivas, que alineadas por la investigación, permiten sintetizar el fenómeno social de la “lectura”.
Pero hay que volver a un hecho que es importante subrayar y cuestionar, como ya lo habíamos señalado: las políticas públicas de desarrollo de la lectura y la solicitud pública en materia de encuestas sociológicas sobre la lectura, se apoyan implícitamente sobre una u otra de estas perspectivas y tienen también, como efecto, su naturalización. Es así que la acción pública a favor de la lectura estaba, en la Francia de finales de los años ochenta, profundamente orientada por una concepción de la lectura como práctica cultural; los términos de la propuesta de investigación sobre la “lectura débil”, solicitada por la Dirección del Libro y la Lectura del Ministerio de la Cultura, que a la larga permitiría el nacimiento de Historias de lectura, son como veremos, particularmente edificantes. Es así que, después de finales de los años noventa, se activaron dispositivos que tienen en cuenta que la lectura es un encuentro en el que hay que asegurar las condiciones de felicidad.
¿Qué concepción de la lectura sostiene la promoción de la lectura?
Una práctica a aumentar
Se esperaba, entonces, que la investigación sociológica que dio lugar a Historias de lectura fuera un “estudio cualitativo sobre los contextos de los lectores débiles”. 8. Es a los presupuestos involucrados en esta categoría de “lectores débiles” que vamos a atenernos. En primer lugar, es exclusivamente en el cuadro semántico de una lectura entendida como práctica y consumo cultural, en donde la lectura deviene un valor y la intensidad de su práctica una norma, en donde pueden existir los “lectores débiles”, cuya existencia se sitúa por construcción y sobre el signo de la ilegitimidad. Pero ¿cuál es el interés de conocer sobre los lectores que están, en el orden práctico, en el borde de la inexistencia? Es que, en segundo lugar, la categoría de “lector débil” no adquiere sentido sino en el cuadro de una representación lineal de los niveles de práctica. Precisemos sobre este punto. La categoría de “lector débil”, tal como se presenta en las vastas estadísticas publicadas periódicamente por el Ministerio de la Cultura bajo el título “Las prácticas culturales de los franceses”, es el resultado de una tipología construida sobre la base de las variables estadísticas, que son el número declarado de libros leídos durante el año. En 1982 la tipología era la siguiente:
No lector: 0
Lector débil: 1 a 4, como máximo 9
Lector medio: 10 a 24
Gran lector: más de 25
Sea cual sea el arbitrio estadístico de los índices retenidos por esta tipología, las categorías de lectores objetivadas de esta manera por el criterio cuantitativo, designan implícitamente un recorrido lector tipo entre las posiciones de “no lector” y de “gran lector”, lo que viene a definir al “lector débil”, por defecto, como aquél que no es, o no es todavía, de acuerdo con la interpretación que se dé al sentido del recorrido “no lector” o “gran lector”. La propuesta anterior de investigación realizada en 1984 por la Dirección del Libro y la Lectura pregonaba la exploración de prácticas de “poca lectura” en términos de “obstáculos a la lectura”; la lectura débil, que aumentaba durante el decenio precedente, era entonces interpretada como un mecanismo de reducción o de debilitamiento de prácticas de lectura más sostenidas. Así, Joëlle Bahloul había adelantado, en sentido inverso, que “el crecimiento de la práctica de lectura débil entre las dos encuestas de Prácticas culturales (1973– 1981) parece, por el contrario, provenir esencialmente de la reducción de los no–lectores” 9, así pues, de un mecanismo de desarrollo y no de mayor fragilidad de la lectura. Pero cualquiera que haya sido la interpretación, era siempre uno solo y el mismo el acercamiento a la “lectura débil” que se llevaba a cabo, en el que se veía el indicador de un movimiento histórico, indudable, de aumento del analfabetismo o, esperado, de desarrollo lector. El plano de la encuesta empírica por la problematización estadística induce, ventajosamente, mayores trazos de perspectiva dinámica; el retomar la categoría de “lector débil” para designar a personas empíricas, haciendo de ellas la encarnación de una categoría estadística las reducía a no ser más que el soporte de este estado de la práctica. ¿Quiénes son los lectores débiles? ¿Cuáles son sus características sociales? ¿Cómo pueden éstas explicar su débil lectura? Es al abrir la caja negra del “lector débil”, al conocer mejor quién es, que una política pública dada podría atacar la amenaza que pendía sobre ella: la caída al analfabetismo; o reforzar el movimiento que la había creado: la salida del analfabetismo.
Indicaremos simplemente que a diferencia de la perspectiva estadística, llevada sobre la práctica por este programa de investigación “cualitativa” solidaria de la problematización estadística, el acercamiento biográfico conducido en Historias de lectura permitió no confinar la dinámica lectora al plano de los agregados estadísticos. Los relatos de experiencia lectora de los llamados “lectores débiles”, concebidos como tantas otras racionalizaciones prácticas, permitieron notar como indisociables:
- Las transformaciones sucesivas de las prácticas de lectura, con los diferentes regímenes de atribución de sentido de la experiencia lectora, que se asocian a las diversas modalidades biográficas de leer
- Una definición de la lectura, que corresponde a la práctica cultural, a partir de la cual los sentidos prácticos precedentes son precisamente reformulados y el recorrido lector es reconstruido limpiamente, en el caso mismo en que las etapas precedentes a la experiencia lectora son las que constituyen las condiciones de su emergencia
En pocas palabras, el acercamiento de la lectura en términos de recorrido biográfico introducido en Historias de lectura, permitió poner el acento sobre la forma no lineal de las etapas sucesivas en la carrera de un lector, al tiempo que sobre la posible constitución situacional del sentido de la lectura, al contrario de los postulados que conlleva el modelo dominante.
Un encuentro que hay que facilitar.
Como contrapunto quisiera indicar rápidamente cómo la puesta en función de un “programa de mediadores del libro” por el Ministerio de la Cultura, en colaboración con el Ministerio de la Juventud y los Deportes, hacia la parte final de los noventa, evidencia una sensibilidad creciente de la acción pública frente a una concepción de la lectura que liga su socialización al paradigma del encuentro y no al de la legitimidad, atenta, por consecuencia, a la efectividad y cualidad del encuentro con el libro y la lectura, más que al crecimiento de la práctica. Este programa nace de la constatación de que no se trata de separar las cuestiones de acceso a la cultura, pero que éstas se ligan íntimamente con las cuestiones de empleo, vivienda, desintegración familiar... y que, por consecuencia, la lectura no debe pensarse en función de una lógica cultural de dominación, sino de una lógica social de exclusión. De manera que el desarrollo de la lectura pública no es la única función de las bibliotecas, pues no se trata sólo de la accesibilidad, sino que se debe comprometer un trabajo en conjunto, con otras instituciones, por supuesto, pero sobre todo con las asociaciones y los trabajadores sociales; es decir, la creación de una relación fuerte entre el campo social y el campo cultural, para echar a andar una técnica relevante de intervención (conocimiento de los públicos en dificultad, gestión de relaciones personales...). Es, entonces, a partir de esta doble competencia que ha sido necesario construir una nueva función, la del mediador, para apoyar la profesión del bibliotecario y complementar las tareas del trabajo social.
El mediador del libro está ligado a una biblioteca municipal y su quehacer consiste en ir al encuentro de aquéllos que no la frecuentan habitualmente. Es el artesano de la circulación entre el interior y el exterior de las bibliotecas. Su eficiencia depende de los lazos que teje con las asociaciones del exterior, pero es reconocido como un profesional y juega su rol de acompañante hasta el seno del equipo. En general, su intervención busca:
- Diversificar los lugares, momentos y formas del encuentro con el libro (bibliotecas de calle, animaciones alrededor del cuento y el relato, préstamo de libros a domicilio, talleres de escritura...)
- Establecer relaciones de seguimiento con las familias, desplazándose a los lugares de vida y trabajando con el conjunto de actores locales
- Organizar las actividades al interior de la institución asegurando el seguimiento personalizado de ciertos lectores
Sin embargo, es significativo que el contenido de su labor no esté predeterminado, sino, al contrario, sea una negociación permanente a partir de un ir y venir entre la oferta y la demanda, con el fin de que pueda emerger, después de la evaluación, una función realmente novedosa, adaptada a las exigencias del terreno. Es por inducción y a partir de las experiencias, o sea, en función de la especificidad del terreno, que se considera que se puede formalizar la labor y la formación misma de los mediadores.
¿Que hay para los promotores de la lectura?
He dicho anteriormente —y esto acaba de confirmarse— que las opciones y las cuestiones epistemológicas, teóricas y metodológicas, se prolongan en los cuadros de la intervención pública y que, por consecuencia, la investigación sociológica tenía como objeto prolongarse en el examen crítico de las nociones y concepciones sobre las que se apoya una política. Finalizaré volviendo a la situación que nos interesa, el encuentro entre los promotores de la lectura y un investigador, para explicitar aquí la pertinencia de las consideraciones precedentes, que pueden ser tomadas como demasiado académicas y poco apropiadas al auditorio. Creo y sostengo que es todo lo contrario.
Hay en esta sala muchas personas que son definidas y se definen a sí mismas como promotores de lectura o que al menos están involucradas en empresas de promoción a la lectura; en todo caso, hay todavía más personas para las cuales esta expresión de “promoción de la lectura” es inteligible, les hace sentido, es decir, las envía a una realidad sin duda problemática (es difícil promover la lectura), pero en la que el sentido mismo no es ambiguo (sabemos qué quiere decir promover la lectura). Ahora, quisiera justamente subrayar que una expresión como ésta —que tiene la vocación de encuadrar, orientar la acción común, o sea pública, es decir ser una proposición en la cual una gran diversidad de actores, instancias, organismos, puedan reconocerse y encontrarse— corre el riesgo de provocar ciertos malentendidos. ¿Por qué? Simplemente porque permite pensar que el término “lectura” designa una realidad bien definida, que hay que desarrollar, “promover” (¿cómo promover algo que no conocemos bien o que conocemos apenas?) y en la visión de que ésta es una realidad bien definida, que la lectura está investida de un valor: que la lectura tal y como la representamos tiene un valor ligado a ella, que justifica trabajar en su promoción. Este valor, ¿está ligado a la lectura en general (sin importar sus modalidades) o a ciertas experiencias? ¿Y cómo asegurar que los diversos promotores actúen en nombre de los mismos valores? Volvemos a encontrar aquí las cuestiones del valor y la norma, no como cuestiones teóricas, sino como cuestiones prácticas: ¿asegurar la promoción de la lectura se trata simplemente de transportar a sitios vírgenes de lectura un modelo establecido de lectura y las vías de acceso que a ella conducen? ¿O hay aquí lugar para reconsiderar, en estos sitios, lo que podría ser la lectura y las experiencias que podrían conducirnos a ella y mantenerla? Entonces, dependiendo de si optamos por la primera o la segunda de estas propuestas, hacer un Foro de Promotores de la lectura no tiene la misma razón de ser.
En forma muy esquemática sin duda, en el primer caso, el Foro es un lugar para la comparación de logros y dificultades en la aplicación local de una concepción bien establecida de la lectura, de la que parte a priori el conjunto de promotores de la lectura. En el segundo, el Foro es el lugar en el que los promotores aprenden unos de otros qué es lo que también puede ser la lectura; en donde están comprometidos en una empresa de dilucidación colectiva y de lo que hacen juntos, de lo que los une.
Traducción del francés: Myriam Vidriales
NOTAS:
1. P. Bourdieu, «La lecture: une pratique culturelle», en R. Chartier, Pratiques de la lecture, Marseille, Rivages, 1985.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. W. Iser, L’acte de lecture, Bruxelles, Mardaga, 1985, p.135.
6. P. Ricoeur, Du texte à l’action, Seuil, 1986, p.217.
7. R. Chartier, «Du livre au lire», en Pratiques de lecture, op.cit., p.63–64.
8. Proposition de recherche sur la faible lecture, Ministère de la Culture, Bibliothèque publique d’information, Service des études et de la recherche, 1986.
9. J. Bahloul, Lectures précaires. Etude sociologique sur les faibles lecteurs, Ed. B.P.I, 1987.
viernes, 21 de noviembre de 2008
sábado, 19 de julio de 2008
La conservación de los patrimonios tangible e intangible
De Hitchcock a La Patrona: el rol de la alfabetización cultural en la conservación de los patrimonios tangible e intangible.
Oscar Carbajal Mariscal
insigniafilms@gmail.com
Madeleine (Kim Novak), la esposa suicida del millonario constructor de barcos, deshoja unas rosas en la bahía de San Francisco, bajo el archireconocido puente Golden Gate, mientras es observada de cerca por Scootie (James Stweart en el rol del detective acrofóbico), en la famosa película de Alfred Hitchcock Vértigo. De súbito la mujer se arroja al agua y el detective corre a salvarla, en una poderosa escena de peligro y pasión amorosa.
48 años después de ver esa rutilante escena en el cinematógrafo, ese lugar bajo el puente y otros rincones de San Francisco, muestran la ostentosa placa en la que se recuerda la filmación de Vértigo. Sobra decir que se trata de lugares imprescindibles para el recorrido turístico, aunque muchos de los que lleguen ahí jamás habrán escuchado el nombre de Hitchcock.
El cine y, en general, los medios audiovisuales, hoy más que nunca, están creando un nuevo tipo de iconos, que vienen a sumarse a las listas interminables de lugares imprescindibles para los recorridos turísticos. El consumo cultural no tiene parangón, y eso me induce a las reflexiones: ¿El hecho cultural (incluido lo patromonial) exitoso es adecuado? ¿La mercadotecnia ha copado el lugar de los gestores culturales? ¿Las comunidades tienen capacidad de respuesta en la escencificación de los proyectos culturales que involucran a su región?
La Patrona. Fuente La Jornada. La Internet, en su desarrollo infatigable y en su (aparente) democracia, nos provee de múltiples opciones para el conocimiento de nuestro mundo globalizado. Son reconocidos los blogs sobre intercambio de experiencias de viaje en otros países, así como la popularización de ofertas turísticas y la profundización de las referencias culturales de todo tipo.
Después de leer el best seller, que mañana se convertirá en la película de éxito, la referencia obligada es la búsqueda en la Internet, si deseas conocer las referencias intertextuales de la obra.
Al día siguiente en el que un joven fundamentalista tapatío mutiló la obra La Patrona de Ahumada, en una exposición gráfica en la ciudad de Guadalajara, la imagen destruida, que representaba a una suerte de Juan Diego con la tilma extendida, en la que observaba el famoso desnudo de Marilyn Monroe en un damasco rojo, recorrió los sitios de discusión de la Red, desatando la polémica. Tanto el artista, como el tristemente célebre fundamentalista, tendrán a sus seguidores y a sus detractores, pero el objeto original de la discordia se habrá perdido irremediablemente del mundo físico, y tan sólo quedará una representación digital, con una fuerte carga de contenido ideológico y simbólico, que el mismo autor, tal vez, nunca consideró que llegaría a tener.
Así se manifiesta el panorama de la preservación del patromonio cultural, y lo vimos en el caso de los Demonios de Ocumicho: el pragmatismo absorbió la opción cultural que permitió la superviviencia de una comunidad de artesanos indígenas, quienes tuvieron la oportunidad de dedicarse a otras actividades sociales y económicas, que la misma población sabrá valorar en su debido momento.
Concluyo esta reflexión, haciendo mención a la importancia de los proyectos transversales y multidisciplinarios de desarrollo cultural (social, económico, ecológico, etc.) que deben involucrar a los políticos, gestores y, por supuesto en primer lugar, a la comunidad, la cual resultará beneficiada o perjudicada con las medidas que se tomen al respecto. De la misma comunidad, considero, deben partir las propuestas de conservación del patrimonio simbólico, para lo cual, en la búsqueda del hito cultural o del momento histórico, se precisa de una educación (alfabetización) cultural, que primero desarrollamos los gestores, para adquirir la competencia de saber trasmitirla a nuestros coetáneos.
De esta forma, los que lleguen a tomarse las fotografías al Golden Gate sabrán quién fue Hitchcock y los fundamentalistas tapatíos (y de otras partes del mundo) sabrán que en el arte de este valle de lágrimas están las preocupaciones más humanas y trascendentales, que la misma divinidad envidia.
Oscar Carbajal Mariscal
insigniafilms@gmail.com
Madeleine (Kim Novak), la esposa suicida del millonario constructor de barcos, deshoja unas rosas en la bahía de San Francisco, bajo el archireconocido puente Golden Gate, mientras es observada de cerca por Scootie (James Stweart en el rol del detective acrofóbico), en la famosa película de Alfred Hitchcock Vértigo. De súbito la mujer se arroja al agua y el detective corre a salvarla, en una poderosa escena de peligro y pasión amorosa.
48 años después de ver esa rutilante escena en el cinematógrafo, ese lugar bajo el puente y otros rincones de San Francisco, muestran la ostentosa placa en la que se recuerda la filmación de Vértigo. Sobra decir que se trata de lugares imprescindibles para el recorrido turístico, aunque muchos de los que lleguen ahí jamás habrán escuchado el nombre de Hitchcock.El cine y, en general, los medios audiovisuales, hoy más que nunca, están creando un nuevo tipo de iconos, que vienen a sumarse a las listas interminables de lugares imprescindibles para los recorridos turísticos. El consumo cultural no tiene parangón, y eso me induce a las reflexiones: ¿El hecho cultural (incluido lo patromonial) exitoso es adecuado? ¿La mercadotecnia ha copado el lugar de los gestores culturales? ¿Las comunidades tienen capacidad de respuesta en la escencificación de los proyectos culturales que involucran a su región?
La Patrona. Fuente La Jornada. La Internet, en su desarrollo infatigable y en su (aparente) democracia, nos provee de múltiples opciones para el conocimiento de nuestro mundo globalizado. Son reconocidos los blogs sobre intercambio de experiencias de viaje en otros países, así como la popularización de ofertas turísticas y la profundización de las referencias culturales de todo tipo.Después de leer el best seller, que mañana se convertirá en la película de éxito, la referencia obligada es la búsqueda en la Internet, si deseas conocer las referencias intertextuales de la obra.
Al día siguiente en el que un joven fundamentalista tapatío mutiló la obra La Patrona de Ahumada, en una exposición gráfica en la ciudad de Guadalajara, la imagen destruida, que representaba a una suerte de Juan Diego con la tilma extendida, en la que observaba el famoso desnudo de Marilyn Monroe en un damasco rojo, recorrió los sitios de discusión de la Red, desatando la polémica. Tanto el artista, como el tristemente célebre fundamentalista, tendrán a sus seguidores y a sus detractores, pero el objeto original de la discordia se habrá perdido irremediablemente del mundo físico, y tan sólo quedará una representación digital, con una fuerte carga de contenido ideológico y simbólico, que el mismo autor, tal vez, nunca consideró que llegaría a tener.
Así se manifiesta el panorama de la preservación del patromonio cultural, y lo vimos en el caso de los Demonios de Ocumicho: el pragmatismo absorbió la opción cultural que permitió la superviviencia de una comunidad de artesanos indígenas, quienes tuvieron la oportunidad de dedicarse a otras actividades sociales y económicas, que la misma población sabrá valorar en su debido momento.
Concluyo esta reflexión, haciendo mención a la importancia de los proyectos transversales y multidisciplinarios de desarrollo cultural (social, económico, ecológico, etc.) que deben involucrar a los políticos, gestores y, por supuesto en primer lugar, a la comunidad, la cual resultará beneficiada o perjudicada con las medidas que se tomen al respecto. De la misma comunidad, considero, deben partir las propuestas de conservación del patrimonio simbólico, para lo cual, en la búsqueda del hito cultural o del momento histórico, se precisa de una educación (alfabetización) cultural, que primero desarrollamos los gestores, para adquirir la competencia de saber trasmitirla a nuestros coetáneos.
De esta forma, los que lleguen a tomarse las fotografías al Golden Gate sabrán quién fue Hitchcock y los fundamentalistas tapatíos (y de otras partes del mundo) sabrán que en el arte de este valle de lágrimas están las preocupaciones más humanas y trascendentales, que la misma divinidad envidia.
Paradigmas clásicos de la cultura
Los paradigmas clásicos de la cultura: conceptos, alcances y limitaciones
Oscar Carbajal Mariscal
insigniafilms@gmail.com
Dentro de las investigaciones sociales sobresalen los estudios de la cultura, cuyas metodologías y resultados, apuntalan la labor de los trabajadores o gestores de la cultura. De aquí que resulta de capital importancia la definición del concepto de cultura que se aplica a los proyectos que promueven, tanto los individuos, como las instituciones públicas como privadas, para comprender la congruencia de sus planteamientos “acerca de los fenómenos de producción colectiva de significados en las sociedades actuales” .
Paradigma evolucionista
A mediados del siglo XIX, las ideas darwinianas de selección natural de los seres vivos, inspiraron a los teóricos de otras disciplinas. Los estudios antropológicos y etnográficos, como disciplinas científicas, se encontraban en sus inicios, por lo que adoptaron de inmediato las ideas del “evolucionismo social” de Spencer, el cual suponía que todas las sociedades están sujetas a un proceso unilateral de desarrollo evolutivo, por lo que van escalando diferentes fases que van desde lo primitivo hasta lo civilizado. En aquella época Europa se consideraba el mundo “civilizado” por excelencia y sus progresos tecno-científicos y el status alcanzado en sus sociedades, se tomaba como parámetro para “medir” el grado de “desarrollo” cultural y civilizatorio del resto de las sociedades humanas en el mundo. Los teóricos sociales, para definir el concepto de cultura del paradigma evolucionista, pensaban que el mundo es un todo ordenado, con modificaciones graduales en el tiempo, que van siempre de lo más simple a lo más complejo, y en consecuencia, dichos fenómenos se pueden explicar por la ley de la causalidad. En síntesis, las sociedades y los individuos necesariamente pasan por etapas similares de progreso social y cultural, por lo que es posible “llevar” o “elevar” la cultura a donde no existe o donde no está “suficientemente desarrollada”. Los principales representantes de esta corriente teórica fueron, incluyendo al ya mencionado Spencer: Morgan, Tylor, Saint Simon, Comte, Spencer, Marx, Engels, Chaile, White, Steward, entre otros.
En su metodología, el paradigma evolucionista establece el método comparativo, tanto vertical diacrónico (por etapas evolutivas) como horizontal sincrónico (entre instituciones y sociedades en un mismo nivel evolutivo).
El evolucionismo sistematizó información de diferentes pueblos de fuentes primarias y secundarias, obtenidos por los antropólogos y etnógrafos en sus recorridos por los diversos continentes. El evolucionismo rompió el viejo paradigma providencial, y puso bajo una nueva óptica la idea de progreso que se había afianzado en la época de la Ilustración.
A pesar de tratarse de un viejo paradigma, sus postulados continúan vigentes, en las declaraciones de los políticos que prometen “llevar la cultura a los lugares más alejados”, o las instituciones que apuestan por el “desarrollo de la cultura de los pueblos indígenas y de las zonas marginadas”.
El culturalismo
A principios del siglo XX, se afianzaban los estados fascistas después de la Primera Guerra Mundial. El imperialismo norteamericano ya se había consolidado en el escenario mundial. El paradigma evolucionista ya no podía responder a los planteamientos del nuevo orden social. Franz Boas establecía que el análisis de la cultura se debe hacer a partir de una visión histórica y particulizadora de la propia cultura. En 1917 Kroeber publica su documento Lo superorgánico, en el cual distingue cultura y sociedad, así como al ser humano en sus aspectos histórico y orgánico, en los diferentes niveles: cuerpo, psique, sociedad y cultura. En su definición de cultura, establece que las “pautas implícitas y explícitas de y para la conducta, adquiridas y transmitidas mediante símbolos exclusivos del grupo humano y que incluyen su materialización en forma de utensilios, aunque el núcleo principal de las mismas son las ideas tradicionales (es decir, obtenidas y seleccionadas históricamente) y los valores que implican”. El culturalismo preconiza el relativismo cultural, en el que cada cultura es producto de una historia donde ha confluido una compleja red de factores que no es posible establecer de antemano y, en consecuencia, que sólo resulta comprensible con base en sus propias particularidades. En su metodología pretende adentrarse en la visión del mundo de cada sociedad, identificarse con el sentido de la vida de quienes forman parte de la cultura estudiada. Los principales representantes fueron Boas, Kroeber, Mead, Benedic, Herskovits, Kluchhohn. El culturalismo influyó en los antropólogos del siglo XX en México, quienes plantearon las preguntas indigenistas, de forma tal que dichas culturas pasaron a la escena política y social contemporánea.
El funcionalismo
Las constantes crisis económicas, aparejadas con las crisis sociales y una idea generalizada de que el progreso había llegado a su límite, provocaron que se buscara un nuevo paradigma, que explicara la forma de alcanzar el necesario orden social. Emile Durkheim, influenciado por el positivismo, comparó a la sociedad con un organismo vivo, con su morfología (componentes), fisiología (funciones) y patología (componentes en situación anómala, inadaptados). Los hechos sociales, entonces, se convirtieron en los ejes del desarrollo de la sociedad: son independientes de los individuos, son coercitivos, guían las acciones a través de pautas morales y crean instituciones gracias a su permanencia y la función que cumplen en el entorno. Otro de los representantes del paradigma funcionalista, Bronislaw Malinowski, estableció que la cultura es un instrumento de satisfacción de las necesidades humanas “Los impulsos fisiológicos, biológicos y físicos son regulados, definidos y modificados por la cultura”. La presencia de las instituciones en la sociedad, es una garantía de satisfacción de esas necesidades.
Las críticas al funcionalismo consideran la visión de una sociedad jerarquizada que requiere de un modelo organizativo para su funcionamiento, así como su excesivo énfasis en las normas, como componentes reguladores del funcionamiento de los componentes. El funcionalismo no da explicaciones contundentes sobre el cambio social.
Este viejo paradigma continúa vigente en los epítetos publicitarios, como los de las Fiestas de Octubre que dicen: “¡Vive (o siente) la cultura!”, “¡Ven a expresARTE!”. En los museos-catedral (donde no se habla, no se toca) el culturalismo vive entre sus paredes, para regular (y modificar) las conductas de los visitantes.
El estructuralismo funcionalista
El principal exponente del estructuralismo funcionalista, Radcliffe-Brown, partió del supuesto que la sociedad se conforma por estructuras sociales susceptibles de analizarse como una realidad concreta, que se puede etnografiar, y como forma, a partir de los sistemas de valores, normas y deberes que rigen las relaciones entre los distintos componentes sociales. En su concepto de cultura se establece que las estructuras sociales y las funciones de las instituciones en las diversas sociedades humanas, son susceptibles de comparación y de análisis, con base en el descubrimiento de las normas y valores que las rigen. La metodología del estructuralismo funcionalista inicia con la identificación de los grupos de una sociedad y con el conocimiento de sus relaciones a partir de sus normas de comportamiento. Ambas acciones permiten determinar las categorías sociales y sus deberes y derechos, con el fin de analizar su comportamiento con base a esas normas.
Creo que una de las cosas positivas de este paradigma, es la posibilidad de abstraer conceptos importantes paralelos a las nociones de estructura, pero estas no deberían de determinar el estudio de las sociedades.
La crítica de este modelo es la generalización de características comunes a algunas sociedades humanas. De nueva cuenta las instituciones se vuelven organizaciones que regulan el comportamiento de los individuos.
Este paradigma continúa vigente en las Leyes Indígenas del gobierno mexicano (y de varios otros países latinoamericanos). Se estudiaron las necesidades de algunas pocas culturas para crear una generalidad que incorporara a todos los pueblos indígenas al sistema legal mexicano contemporáneo, sin considerar sus antecedentes históricos o su forma particular de gobierno ni tradiciones.
Estructuralismo francés
Lévi-Strauss, el fundador del estructuralismo francés, parte de los principios de la lingüística sausseriana para establecer que la cultura es un sistema de signos compartidos y estructurados de acuerdo a principios que gobiernan el funcionamiento del intelecto humano. En su concepto de cultura, Lévi-Strauss concluye que la cultura no es ni debe ser una, pero todas las culturas no son sino metáforas distintas para decir lo mismo. En la diversidad cultural, se deben revelar las estructuras lógicas subyacentes en ellas. La metodología parte de la observación dirigida al objeto social de interés. Se prioriza la sincronía, pues el objeto es independiente al contexto. A través del trabajo de investigación, se observan y registran las relaciones. Con los resultados, se construye un modelo, y en su fase final, se formaliza la estructura.
El estructuralismo se vuelve una teoría vigente cuando analiza las peculiaridades idiomáticas y lingüísticas o la historia y tradiciones orales de los pueblos. Junto con el aparato teórico del formalismo ruso, ha dado cuenta de las similitudes de las leyendas y mitos de los pueblos del mundo. Lo criticable es su exacerbación en la búsqueda de modelos que reducen el valor de lo real humano y de lo cultural, a un cúmulo de registros.
Teoría de sistemas
La organización del conocimiento ha sido una de las preocupaciones del intelecto humano. La enciclopedia surge como una forma de condensar y crear relaciones entre las diferentes “ramas del saber” humano. Esta organización y sistematización alcanza su pináculo en el siglo XX, cuando se busca la construcción de modelos matemáticos de las posibles relaciones del sistema. Talcott Parsons abstrae en su teoría de la acción, que las actividades sociales de los hombres se derivan de la conciencia de sí mismos, de otros y de situaciones externas. Los hombres son susceptibles de alcanzar sus objetivos, para lo cual utilizan medios y métodos adecuados. Sin embargo, dichas acciones están limitadas por condiciones inalterables. Los hombres cuando ejercen su voluntad evalúan lo que hacen y han hecho. En todo momento recurren a patrones para tomar decisiones.
El concepto de cultura de la teoría de sistemas considera a la cultura como una principal fuerza que liga los elementos del mundo social. La cultura es mediadora en la interacción entre los actores e integra los sistemas de personalidad y social, orienta a los actores y brinda las pautas institucionalizadas del sistema social. Su carácter simbólico le proporciona la capacidad de controlar los otros sistemas.
En su metodología, la teoría de sistemas distingue los distintos tipos de sistemas: el cultural, el social, el de personalidad, y al organismo conductual. La estructura arborescente permite tener una visión detallada de la forma de comportamiento de los componentes del sistema.
Este paradigma es totalmente vigente en los modelos de diseño instruccional de las pedagogías norteamericanas o en los modelos de administración de calidad total japoneses, como el de las 5 “S”.
La crítica de la teoría de sistemas, desde mi punto de vista, es que se trata de modelos de una rápida asimilación, por su carácter lógico-secuencial, pero de compleja adaptación a los grupos humanos de una misma sociedad, incluso.
Afortunadamente la variedad y riqueza de la naturaleza humana es tan amplia, como para circunscribirla en patrones tan artificiales. Creo que dentro del modelo más perfecto, la libertad del artista, del hombre, no aparecerá ni dentro de una metáfora, ni en una estructura, ni en una enciclopedia, ni en un modelo matemático predecible. Como alguna vez lo dijera el gran novelista ruso Dostoyevski: “La belleza salvará al mundo”.
Oscar Carbajal Mariscal
insigniafilms@gmail.com
Dentro de las investigaciones sociales sobresalen los estudios de la cultura, cuyas metodologías y resultados, apuntalan la labor de los trabajadores o gestores de la cultura. De aquí que resulta de capital importancia la definición del concepto de cultura que se aplica a los proyectos que promueven, tanto los individuos, como las instituciones públicas como privadas, para comprender la congruencia de sus planteamientos “acerca de los fenómenos de producción colectiva de significados en las sociedades actuales” .
Paradigma evolucionista
A mediados del siglo XIX, las ideas darwinianas de selección natural de los seres vivos, inspiraron a los teóricos de otras disciplinas. Los estudios antropológicos y etnográficos, como disciplinas científicas, se encontraban en sus inicios, por lo que adoptaron de inmediato las ideas del “evolucionismo social” de Spencer, el cual suponía que todas las sociedades están sujetas a un proceso unilateral de desarrollo evolutivo, por lo que van escalando diferentes fases que van desde lo primitivo hasta lo civilizado. En aquella época Europa se consideraba el mundo “civilizado” por excelencia y sus progresos tecno-científicos y el status alcanzado en sus sociedades, se tomaba como parámetro para “medir” el grado de “desarrollo” cultural y civilizatorio del resto de las sociedades humanas en el mundo. Los teóricos sociales, para definir el concepto de cultura del paradigma evolucionista, pensaban que el mundo es un todo ordenado, con modificaciones graduales en el tiempo, que van siempre de lo más simple a lo más complejo, y en consecuencia, dichos fenómenos se pueden explicar por la ley de la causalidad. En síntesis, las sociedades y los individuos necesariamente pasan por etapas similares de progreso social y cultural, por lo que es posible “llevar” o “elevar” la cultura a donde no existe o donde no está “suficientemente desarrollada”. Los principales representantes de esta corriente teórica fueron, incluyendo al ya mencionado Spencer: Morgan, Tylor, Saint Simon, Comte, Spencer, Marx, Engels, Chaile, White, Steward, entre otros.
En su metodología, el paradigma evolucionista establece el método comparativo, tanto vertical diacrónico (por etapas evolutivas) como horizontal sincrónico (entre instituciones y sociedades en un mismo nivel evolutivo).
El evolucionismo sistematizó información de diferentes pueblos de fuentes primarias y secundarias, obtenidos por los antropólogos y etnógrafos en sus recorridos por los diversos continentes. El evolucionismo rompió el viejo paradigma providencial, y puso bajo una nueva óptica la idea de progreso que se había afianzado en la época de la Ilustración.
A pesar de tratarse de un viejo paradigma, sus postulados continúan vigentes, en las declaraciones de los políticos que prometen “llevar la cultura a los lugares más alejados”, o las instituciones que apuestan por el “desarrollo de la cultura de los pueblos indígenas y de las zonas marginadas”.
El culturalismo
A principios del siglo XX, se afianzaban los estados fascistas después de la Primera Guerra Mundial. El imperialismo norteamericano ya se había consolidado en el escenario mundial. El paradigma evolucionista ya no podía responder a los planteamientos del nuevo orden social. Franz Boas establecía que el análisis de la cultura se debe hacer a partir de una visión histórica y particulizadora de la propia cultura. En 1917 Kroeber publica su documento Lo superorgánico, en el cual distingue cultura y sociedad, así como al ser humano en sus aspectos histórico y orgánico, en los diferentes niveles: cuerpo, psique, sociedad y cultura. En su definición de cultura, establece que las “pautas implícitas y explícitas de y para la conducta, adquiridas y transmitidas mediante símbolos exclusivos del grupo humano y que incluyen su materialización en forma de utensilios, aunque el núcleo principal de las mismas son las ideas tradicionales (es decir, obtenidas y seleccionadas históricamente) y los valores que implican”. El culturalismo preconiza el relativismo cultural, en el que cada cultura es producto de una historia donde ha confluido una compleja red de factores que no es posible establecer de antemano y, en consecuencia, que sólo resulta comprensible con base en sus propias particularidades. En su metodología pretende adentrarse en la visión del mundo de cada sociedad, identificarse con el sentido de la vida de quienes forman parte de la cultura estudiada. Los principales representantes fueron Boas, Kroeber, Mead, Benedic, Herskovits, Kluchhohn. El culturalismo influyó en los antropólogos del siglo XX en México, quienes plantearon las preguntas indigenistas, de forma tal que dichas culturas pasaron a la escena política y social contemporánea.
El funcionalismo
Las constantes crisis económicas, aparejadas con las crisis sociales y una idea generalizada de que el progreso había llegado a su límite, provocaron que se buscara un nuevo paradigma, que explicara la forma de alcanzar el necesario orden social. Emile Durkheim, influenciado por el positivismo, comparó a la sociedad con un organismo vivo, con su morfología (componentes), fisiología (funciones) y patología (componentes en situación anómala, inadaptados). Los hechos sociales, entonces, se convirtieron en los ejes del desarrollo de la sociedad: son independientes de los individuos, son coercitivos, guían las acciones a través de pautas morales y crean instituciones gracias a su permanencia y la función que cumplen en el entorno. Otro de los representantes del paradigma funcionalista, Bronislaw Malinowski, estableció que la cultura es un instrumento de satisfacción de las necesidades humanas “Los impulsos fisiológicos, biológicos y físicos son regulados, definidos y modificados por la cultura”. La presencia de las instituciones en la sociedad, es una garantía de satisfacción de esas necesidades.
Las críticas al funcionalismo consideran la visión de una sociedad jerarquizada que requiere de un modelo organizativo para su funcionamiento, así como su excesivo énfasis en las normas, como componentes reguladores del funcionamiento de los componentes. El funcionalismo no da explicaciones contundentes sobre el cambio social.
Este viejo paradigma continúa vigente en los epítetos publicitarios, como los de las Fiestas de Octubre que dicen: “¡Vive (o siente) la cultura!”, “¡Ven a expresARTE!”. En los museos-catedral (donde no se habla, no se toca) el culturalismo vive entre sus paredes, para regular (y modificar) las conductas de los visitantes.
El estructuralismo funcionalista
El principal exponente del estructuralismo funcionalista, Radcliffe-Brown, partió del supuesto que la sociedad se conforma por estructuras sociales susceptibles de analizarse como una realidad concreta, que se puede etnografiar, y como forma, a partir de los sistemas de valores, normas y deberes que rigen las relaciones entre los distintos componentes sociales. En su concepto de cultura se establece que las estructuras sociales y las funciones de las instituciones en las diversas sociedades humanas, son susceptibles de comparación y de análisis, con base en el descubrimiento de las normas y valores que las rigen. La metodología del estructuralismo funcionalista inicia con la identificación de los grupos de una sociedad y con el conocimiento de sus relaciones a partir de sus normas de comportamiento. Ambas acciones permiten determinar las categorías sociales y sus deberes y derechos, con el fin de analizar su comportamiento con base a esas normas.
Creo que una de las cosas positivas de este paradigma, es la posibilidad de abstraer conceptos importantes paralelos a las nociones de estructura, pero estas no deberían de determinar el estudio de las sociedades.
La crítica de este modelo es la generalización de características comunes a algunas sociedades humanas. De nueva cuenta las instituciones se vuelven organizaciones que regulan el comportamiento de los individuos.
Este paradigma continúa vigente en las Leyes Indígenas del gobierno mexicano (y de varios otros países latinoamericanos). Se estudiaron las necesidades de algunas pocas culturas para crear una generalidad que incorporara a todos los pueblos indígenas al sistema legal mexicano contemporáneo, sin considerar sus antecedentes históricos o su forma particular de gobierno ni tradiciones.
Estructuralismo francés
Lévi-Strauss, el fundador del estructuralismo francés, parte de los principios de la lingüística sausseriana para establecer que la cultura es un sistema de signos compartidos y estructurados de acuerdo a principios que gobiernan el funcionamiento del intelecto humano. En su concepto de cultura, Lévi-Strauss concluye que la cultura no es ni debe ser una, pero todas las culturas no son sino metáforas distintas para decir lo mismo. En la diversidad cultural, se deben revelar las estructuras lógicas subyacentes en ellas. La metodología parte de la observación dirigida al objeto social de interés. Se prioriza la sincronía, pues el objeto es independiente al contexto. A través del trabajo de investigación, se observan y registran las relaciones. Con los resultados, se construye un modelo, y en su fase final, se formaliza la estructura.
El estructuralismo se vuelve una teoría vigente cuando analiza las peculiaridades idiomáticas y lingüísticas o la historia y tradiciones orales de los pueblos. Junto con el aparato teórico del formalismo ruso, ha dado cuenta de las similitudes de las leyendas y mitos de los pueblos del mundo. Lo criticable es su exacerbación en la búsqueda de modelos que reducen el valor de lo real humano y de lo cultural, a un cúmulo de registros.
Teoría de sistemas
La organización del conocimiento ha sido una de las preocupaciones del intelecto humano. La enciclopedia surge como una forma de condensar y crear relaciones entre las diferentes “ramas del saber” humano. Esta organización y sistematización alcanza su pináculo en el siglo XX, cuando se busca la construcción de modelos matemáticos de las posibles relaciones del sistema. Talcott Parsons abstrae en su teoría de la acción, que las actividades sociales de los hombres se derivan de la conciencia de sí mismos, de otros y de situaciones externas. Los hombres son susceptibles de alcanzar sus objetivos, para lo cual utilizan medios y métodos adecuados. Sin embargo, dichas acciones están limitadas por condiciones inalterables. Los hombres cuando ejercen su voluntad evalúan lo que hacen y han hecho. En todo momento recurren a patrones para tomar decisiones.
El concepto de cultura de la teoría de sistemas considera a la cultura como una principal fuerza que liga los elementos del mundo social. La cultura es mediadora en la interacción entre los actores e integra los sistemas de personalidad y social, orienta a los actores y brinda las pautas institucionalizadas del sistema social. Su carácter simbólico le proporciona la capacidad de controlar los otros sistemas.
En su metodología, la teoría de sistemas distingue los distintos tipos de sistemas: el cultural, el social, el de personalidad, y al organismo conductual. La estructura arborescente permite tener una visión detallada de la forma de comportamiento de los componentes del sistema.
Este paradigma es totalmente vigente en los modelos de diseño instruccional de las pedagogías norteamericanas o en los modelos de administración de calidad total japoneses, como el de las 5 “S”.
La crítica de la teoría de sistemas, desde mi punto de vista, es que se trata de modelos de una rápida asimilación, por su carácter lógico-secuencial, pero de compleja adaptación a los grupos humanos de una misma sociedad, incluso.
Afortunadamente la variedad y riqueza de la naturaleza humana es tan amplia, como para circunscribirla en patrones tan artificiales. Creo que dentro del modelo más perfecto, la libertad del artista, del hombre, no aparecerá ni dentro de una metáfora, ni en una estructura, ni en una enciclopedia, ni en un modelo matemático predecible. Como alguna vez lo dijera el gran novelista ruso Dostoyevski: “La belleza salvará al mundo”.
Teoría social
Sociología teórica e imaginación sociológica
Piotr Sztompka
(Fragmento del texto original “ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ВООБРАЖЕНИЕ” en la dirección http://knowledge.isras.ru/sj/sj/sj1-01shtom.html)
Traducción del ruso: Oscar Carbajal Mariscal
insigniafilms@gmail.com
En la actualidad se observa una amplia difusión de teorías, en las cuales se examinan diversos problemas sociales.
Teóricos e investigadores se han encontrado frente a frente en el camino. Muchos de esos teóricos no se dedican a estudiar las ideas abstractas, sino que se orientan a problemas reales, como la globalización, la personalidad, el riesgo, la confianza, la sociedad civil, la democracia, las nuevas formas de trabajo, la exclusión social, los problemas culturales, etc. Los investigadores empíricos no se restringen al registro de hechos sociales ni a la recolección de datos. En lugar de ello, proveen modelos explicativos con base en hechos sistematizados. Tales son las teorías de la conducta colectiva, de los movimientos sociales, de lo ético, la teoría de la información de masas, la concepción del capital social, de los valores del postmaterialismo, etc. La teoría nos brinda explicaciones a preguntas sociales concretas (creando hipótesis, más o menos comprobables en la práctica). Puede influir en un público más amplio de personas comunes, conduciendo sus pensamientos, exponiéndoles “mapas” de las distintas regiones de su “mundo vital” social.
Al primer tipo de teoría se le puede llamar teoría explicativa. Representa lo que Bryan Turner llama “ el programa social” para la teoría (Turner, 1996:6). Formulemos ahora tres preguntas para este tipo de teoría: teoría de qué, para qué y para quién. ¿Teoría de qué? Es la teoría de los problemas sociales reales. Es la que responde a preguntas del tipo: porqué crece la delincuencia, porqué surgen nuevos movimientos sociales, de dónde procede la pobreza, porqué renacen los estados de ánimo en las etnias. De acuerdo con Merton, Bourdieu y Turner, la teoría se desarrolla a partir de las investigaciones y debe estar dirigida a la investigación. “Para que el resultado teórico tenga significado, debe fundamentarse en el planteamiento de los problemas” (Baert, 1998:). “La teoría social florece y vive de la mejor forma, cuando se ocupa de las investigaciones empíricas y de las preguntas sociales” (Turner, 1996:12). ¿Para qué? Para dar explicaciones o, por lo menos, modelos para una mejor organización de los hechos y fenómenos, así como para la interpretación de múltiples acontecimientos y fenómenos. ¿Para quién? No sólo para los colegas teóricos, sino para el público, para darles orientaciones, abundar en el conocimiento de su situación. Un importante papel de las teorías es “proporcionar información para el discurso democrático”(Calhoun, 1996:429). Este rol será cada vez más palpable, en la medida en que la democracia se establezca en nuevos países y por lo tanto, será más importante en la “sociedad del conocimiento” del mañana, la sociedad de las personas informadas y educadas, a las cuales les preocupan los problemas sociales, donde la democracia adquiere la forma de “democracia discursiva” (Dryzek, 1990).
En estos tiempos de grandes cambios, surge la necesidad de contar con el apoyo de la teoría. Los sociólogos experimentan una presión especial por parte de las personas comunes (common people), además, los políticos requieren de orientaciones para moverse en el caos. Las cifras y los hechos sueltos no les pueden dar la respuesta a sus preguntas. Las representaciones adecuadas de la sociedad, los proyecciones de las relaciones sociales sólo pueden realizarse con la ayuda de modelos explicativos generalizadores.
Teoría heurística
A las orientaciones teóricas yo les llamaría teoría heurística, que no es posible comprobar de forma inmediata, pero que resulta provechosa, en la medida que crea conceptos, patrones, modelos. La teoría heurística es cercana a la filosofía social, sobre todo a la ontología o a la metafísica del mundo social, ya que intenta responder a tres preguntas ontológicas perennes sobre la construcción de la realidad social: (a) ¿cuál es el fundamento del orden social?; (b) ¿qué conforma la naturaleza de las actividades humanas? (c) ¿cuáles son los mecanismos y orientaciones de los cambios sociales? En la búsqueda de estas respuestas se han dedicado todos los sociólogos clásicos fundadores de la ciencia. Como ejemplos de la orientación clásica, con un fuerte papel dominante a mediados del siglo pasado y tratando de responder a esas preguntas, estuvieron el funcionalismo estructurado, el interaccionismo simbólico, la teoría del intercambio, el marxismo.
¿Es una teoría de qué? De los fundamentos de la realidad social. Formula preguntas no del tipo “por qué”, sino “cómo”: ¿cómo se hace posible el orden social (cómo se desenvuelven los grupos sociales, cómo conviven las personas, cómo colaboran, cómo coexisten), cómo se realizan las acciones sociales, cómo se desarrollan los cambios sociales? ¿Es una teoría para qué? Para crear un aparato de categorías con el fin de dar una explicación más concreta del trabajo teórico y ofrecer categorías significativas para la asimilación de los hechos sociales. ¿Es una teoría para quién? En lo principal, es para investigadores creadores de modelos explicativos de diferentes regiones del mundo, que buscan responder a preguntas concretas.
Teoría analítica
Este tipo de teoría generaliza y aclara conceptos, brinda tipologías y clasificaciones, explicaciones y determinaciones. Su aplicación tiene un importante significado, ya que cumple un rol instrumental fundamental. La teoría analítica corre el riesgo de transformarse en la construcción de sistemas cerrados de categorías. Los intentos de crear sistemas conceptuales cerrados, de lenguajes especiales para la sociología general, como parece ser, concluyeron con el trabajo de Niklas Luman. R. Merton les llamó teorías de nivel intermedio (Merton, 1976:41-50): fundamentaciones empíricas de esquemas conceptuales aplicadas a problemas empíricos concretos (por ejemplo, las teorías de Merton de los roles y de los repertorios de roles, la teoría de los grupos de referencia, las teorías de la estratificación, de la movilidad, etc.)
¿Cuál es la naturaleza de esta teoría? ¿De qué trata? Aborda los conceptos de contenido, y es útil para la comprensión de las cosas. ¿Para qué? Para determinar , descubrir, para dar la explicación de fenómenos o de sus características básicas. ¿Para quién? Para los sociólogos, esta teoría crea su diccionario canónico, su lenguaje técnico para el trabajo con el objeto, el cual es un lenguaje más claro que el idioma ordinario o que el lenguaje del sentido común.
Teoría exegética
Esta teoría se concentra en el análisis, en la sistematización, en la reconstrucción, en la crítica a la teoría existente. Por supuesto, que la teoría exegética es fundamentalmente importante para la preparación del trabajo teórico.
¿Es una teoría de qué? De otras teorías, de libros y textos aislados, procede de las encrucijadas de la imaginación sociológica. ¿Es una teoría para qué? Para la apología o para descartar a las teorías: esto provoca de manera inmediata que surjan fracciones, dogmatismos, escuelas ortodoxas, sectas, admiradores. Es una teoría que se desarrolla a partir del “mercado libre de ideas” para orientarse al “campo de batalla de las ideas”. ¿Es una teoría para quién? Para otros teóricos, Para otros teóricos, que juegan roles intelectuales en las sectas de los iluminados. Desde mi punto de vista, estas teorías con frecuencia son inútiles. Con frecuencia se transforman en epígonos. “La teoría social... se vuelve inútil cuando mira a su interior, cuando se encierra sobre sí misma, cuando se convierte en una guerra de concepciones... entre mi tradición... y tu ortodoxia” (European, 1998). “Sin las circunstancias políticas y sociales, la teoría social corre el riesgo de convertirse en el centro de interés esotérico, elitista o excéntrico de científicos marginales”(Turner, 1996:13).
Bibliografía
Baert P. Social theory in the twentieth century. Cambridge: Polity Press, 1998.
Calhoun C. Social theory and the public sphere // The Blackwell companion to social theiry / Ed. by B. Turner. Oxford: Blackwell, 1996.
Dryzek J. Discursive democracy. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
European Journal of Social Theory. 1998. Vol. 1. No. 1.
Merton R. Sociological ambivalence. New York: Free Press, 1976. Turner B. Introduction // Blackwell сompanion to social theory. Oxford: Blackwell, 1996. P. 1-19.
Piotr Sztompka
(Fragmento del texto original “ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ВООБРАЖЕНИЕ” en la dirección http://knowledge.isras.ru/sj/sj/sj1-01shtom.html)
Traducción del ruso: Oscar Carbajal Mariscal
insigniafilms@gmail.com
En la actualidad se observa una amplia difusión de teorías, en las cuales se examinan diversos problemas sociales.
Teóricos e investigadores se han encontrado frente a frente en el camino. Muchos de esos teóricos no se dedican a estudiar las ideas abstractas, sino que se orientan a problemas reales, como la globalización, la personalidad, el riesgo, la confianza, la sociedad civil, la democracia, las nuevas formas de trabajo, la exclusión social, los problemas culturales, etc. Los investigadores empíricos no se restringen al registro de hechos sociales ni a la recolección de datos. En lugar de ello, proveen modelos explicativos con base en hechos sistematizados. Tales son las teorías de la conducta colectiva, de los movimientos sociales, de lo ético, la teoría de la información de masas, la concepción del capital social, de los valores del postmaterialismo, etc. La teoría nos brinda explicaciones a preguntas sociales concretas (creando hipótesis, más o menos comprobables en la práctica). Puede influir en un público más amplio de personas comunes, conduciendo sus pensamientos, exponiéndoles “mapas” de las distintas regiones de su “mundo vital” social.
Al primer tipo de teoría se le puede llamar teoría explicativa. Representa lo que Bryan Turner llama “ el programa social” para la teoría (Turner, 1996:6). Formulemos ahora tres preguntas para este tipo de teoría: teoría de qué, para qué y para quién. ¿Teoría de qué? Es la teoría de los problemas sociales reales. Es la que responde a preguntas del tipo: porqué crece la delincuencia, porqué surgen nuevos movimientos sociales, de dónde procede la pobreza, porqué renacen los estados de ánimo en las etnias. De acuerdo con Merton, Bourdieu y Turner, la teoría se desarrolla a partir de las investigaciones y debe estar dirigida a la investigación. “Para que el resultado teórico tenga significado, debe fundamentarse en el planteamiento de los problemas” (Baert, 1998:). “La teoría social florece y vive de la mejor forma, cuando se ocupa de las investigaciones empíricas y de las preguntas sociales” (Turner, 1996:12). ¿Para qué? Para dar explicaciones o, por lo menos, modelos para una mejor organización de los hechos y fenómenos, así como para la interpretación de múltiples acontecimientos y fenómenos. ¿Para quién? No sólo para los colegas teóricos, sino para el público, para darles orientaciones, abundar en el conocimiento de su situación. Un importante papel de las teorías es “proporcionar información para el discurso democrático”(Calhoun, 1996:429). Este rol será cada vez más palpable, en la medida en que la democracia se establezca en nuevos países y por lo tanto, será más importante en la “sociedad del conocimiento” del mañana, la sociedad de las personas informadas y educadas, a las cuales les preocupan los problemas sociales, donde la democracia adquiere la forma de “democracia discursiva” (Dryzek, 1990).
En estos tiempos de grandes cambios, surge la necesidad de contar con el apoyo de la teoría. Los sociólogos experimentan una presión especial por parte de las personas comunes (common people), además, los políticos requieren de orientaciones para moverse en el caos. Las cifras y los hechos sueltos no les pueden dar la respuesta a sus preguntas. Las representaciones adecuadas de la sociedad, los proyecciones de las relaciones sociales sólo pueden realizarse con la ayuda de modelos explicativos generalizadores.
Teoría heurística
A las orientaciones teóricas yo les llamaría teoría heurística, que no es posible comprobar de forma inmediata, pero que resulta provechosa, en la medida que crea conceptos, patrones, modelos. La teoría heurística es cercana a la filosofía social, sobre todo a la ontología o a la metafísica del mundo social, ya que intenta responder a tres preguntas ontológicas perennes sobre la construcción de la realidad social: (a) ¿cuál es el fundamento del orden social?; (b) ¿qué conforma la naturaleza de las actividades humanas? (c) ¿cuáles son los mecanismos y orientaciones de los cambios sociales? En la búsqueda de estas respuestas se han dedicado todos los sociólogos clásicos fundadores de la ciencia. Como ejemplos de la orientación clásica, con un fuerte papel dominante a mediados del siglo pasado y tratando de responder a esas preguntas, estuvieron el funcionalismo estructurado, el interaccionismo simbólico, la teoría del intercambio, el marxismo.
¿Es una teoría de qué? De los fundamentos de la realidad social. Formula preguntas no del tipo “por qué”, sino “cómo”: ¿cómo se hace posible el orden social (cómo se desenvuelven los grupos sociales, cómo conviven las personas, cómo colaboran, cómo coexisten), cómo se realizan las acciones sociales, cómo se desarrollan los cambios sociales? ¿Es una teoría para qué? Para crear un aparato de categorías con el fin de dar una explicación más concreta del trabajo teórico y ofrecer categorías significativas para la asimilación de los hechos sociales. ¿Es una teoría para quién? En lo principal, es para investigadores creadores de modelos explicativos de diferentes regiones del mundo, que buscan responder a preguntas concretas.
Teoría analítica
Este tipo de teoría generaliza y aclara conceptos, brinda tipologías y clasificaciones, explicaciones y determinaciones. Su aplicación tiene un importante significado, ya que cumple un rol instrumental fundamental. La teoría analítica corre el riesgo de transformarse en la construcción de sistemas cerrados de categorías. Los intentos de crear sistemas conceptuales cerrados, de lenguajes especiales para la sociología general, como parece ser, concluyeron con el trabajo de Niklas Luman. R. Merton les llamó teorías de nivel intermedio (Merton, 1976:41-50): fundamentaciones empíricas de esquemas conceptuales aplicadas a problemas empíricos concretos (por ejemplo, las teorías de Merton de los roles y de los repertorios de roles, la teoría de los grupos de referencia, las teorías de la estratificación, de la movilidad, etc.)
¿Cuál es la naturaleza de esta teoría? ¿De qué trata? Aborda los conceptos de contenido, y es útil para la comprensión de las cosas. ¿Para qué? Para determinar , descubrir, para dar la explicación de fenómenos o de sus características básicas. ¿Para quién? Para los sociólogos, esta teoría crea su diccionario canónico, su lenguaje técnico para el trabajo con el objeto, el cual es un lenguaje más claro que el idioma ordinario o que el lenguaje del sentido común.
Teoría exegética
Esta teoría se concentra en el análisis, en la sistematización, en la reconstrucción, en la crítica a la teoría existente. Por supuesto, que la teoría exegética es fundamentalmente importante para la preparación del trabajo teórico.
¿Es una teoría de qué? De otras teorías, de libros y textos aislados, procede de las encrucijadas de la imaginación sociológica. ¿Es una teoría para qué? Para la apología o para descartar a las teorías: esto provoca de manera inmediata que surjan fracciones, dogmatismos, escuelas ortodoxas, sectas, admiradores. Es una teoría que se desarrolla a partir del “mercado libre de ideas” para orientarse al “campo de batalla de las ideas”. ¿Es una teoría para quién? Para otros teóricos, Para otros teóricos, que juegan roles intelectuales en las sectas de los iluminados. Desde mi punto de vista, estas teorías con frecuencia son inútiles. Con frecuencia se transforman en epígonos. “La teoría social... se vuelve inútil cuando mira a su interior, cuando se encierra sobre sí misma, cuando se convierte en una guerra de concepciones... entre mi tradición... y tu ortodoxia” (European, 1998). “Sin las circunstancias políticas y sociales, la teoría social corre el riesgo de convertirse en el centro de interés esotérico, elitista o excéntrico de científicos marginales”(Turner, 1996:13).
Bibliografía
Baert P. Social theory in the twentieth century. Cambridge: Polity Press, 1998.
Calhoun C. Social theory and the public sphere // The Blackwell companion to social theiry / Ed. by B. Turner. Oxford: Blackwell, 1996.
Dryzek J. Discursive democracy. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
European Journal of Social Theory. 1998. Vol. 1. No. 1.
Merton R. Sociological ambivalence. New York: Free Press, 1976. Turner B. Introduction // Blackwell сompanion to social theory. Oxford: Blackwell, 1996. P. 1-19.
La Gestión Cultural
El concepto de cultura: breve historia de su concepción y formulación científica en el siglo XIX
Oscar Carbajal Mariscal*
insigniafilms@gmail.com
El contexto social, político y académico del surgimiento del concepto de cultura.
La sociedad romana, que había heredado de los griegos los marcadores de su civilización, acuñó el término de cultura animi, que hace referencia al proceso permanente de los seres humanos de formación personal[I]. El concepto de cultus vitae, vigente en la época, estaba relacionado «con la forma como un pueblo autorregulaba culturalmente sus formas de vida»[II]. No hay que desatender el principal significado de cultura, partiendo de ese momento histórico social, cuyo significado primigenio fue «la tendencia al crecimiento natural»[III]. Esta idea basada en un concepto agrícola y ganadero estuvo vigente durante varios siglos.
La caída de Roma y la imposición del cristianismo como una religión de estado, provocó que en el fragmentado territorio de Europa se formaran los feudos, con la aristocracia en la cúspide de la pirámide, la cual descansaba en el trabajo de los siervos: masas de trabajadores sin educación y sin idea de ningún tipo de formación personal.
Las ciudades medievales, comenzaron a convertirse en los centros de concentración de la vida pública, política, académica y cultural. Se fundaron las primeras universidades europeas y la pujante burguesía, cuyo poderío económico se volvía más importante, ocupó un espacio central en la definición de la cultura, basándose en sus propias necesidades de distinguirse de la aristocracia y al otorgarle un valor a los aspectos de la vida cotidiana.
La invención de la imprenta marca el nacimiento del libro, y por lo tanto, la difusión del saber en las lenguas vulgares de los pueblos europeos. En este invento finca la burguesía sus aspiraciones de difusión y control cultural. Surgen, entonces, dos nociones de la cultura: una, que considera el valor civilizatorio, para domar los impulsos naturales, y otra, que remite a la alta cultura en el sentido estético.
A partir de este momento, el concepto de civilización vendrá a difundir la idea de autoconciencia en Occidente.
Durante el Renacimiento, el ser humano vuelve a ser el centro de las preocupaciones sociales, estéticas, políticas y científicas. Las ideas y los conceptos de cultura y civilización se impusieron progresivamente en las sociedades europeas.
Durante la Ilustración, el filósofo alemán Fichte, por ejemplo, consideró a la cultura como un conjunto de rasgos histórico-sociales que caracterizan a una nación y garantiza la identidad colectiva de los pueblos.
La Revolución Francesa significó el triunfo de la burguesía en todas las esferas de la vida humana. La idea de civilización se entendió como un patrón de medida con el que la burguesía comparaba su grado de desarrollo y la cultura se circunscribió a la formación y al sentido estético para apreciar las bellas artes.
En la actualidad, el concepto de cultura contiene dos grandes acepciones. La primera, en el sentido de cultivar, como la educación y la formación, y la segunda, la manifestación del sentido estético subjetivo a través de gustos y hábitos, sobre una base objetiva: el patrimonio, las instituciones y la herencia cultural.
Para expresar el sentido estético subjetivo, se codificó y jerarquizó el concepto de cultura, de ahí que hayan surgido nociones dicotómicas como bello/feo, buen gusto/mal gusto y bárbaro/civilizado.
En el sigo XX, el estado se hace responsable del patrimonio y de las manifestaciones culturales de la nación. La cultura se institucionaliza.
En este siglo, además, los productos culturales entran a la dinámica del mercado, lo que establece, en gran medida, el panorama actual en el mundo.
El papel de las ciencias biológicas en la determinación del paradigma evolucionista.
A mediados del siglo XIX, las ideas darwinianas de selección natural de los seres vivos, inspiraron a los teóricos de otras disciplinas. Spencer fue el principal exponente del darwinismo social. Consideró que la selección natural no afecta sólo a las características biológicas de la población, sino que, en el caso de las sociedades humanas afecta su desarrollo y el de sus instituciones. Introdujo el término “sobrevivencia del más apto” y atribuyó a una Fuerza el origen de la variación:
“La evolución es una integración de la materia y la concomitante disipación de movimiento durante la cual la materia pasa de una incoherente e indefinida homogeneidad a una definida heterogeneidad coherente”.
Para Spencer, la idea de “progreso” era una necesidad, y el capitalismo se perfilaba como la “ley natural” para la evolución de la sociedad humana.
Los viajes de los naturalistas y las exploraciones por el orbe, revelaron que había pueblos que «no habían alcanzado» el grado de progreso similar al europeo. Las excavaciones arqueológicas, por otra parte, descubrieron el pasado europeo. A la luz de nuevas concepciones teóricas, se podían estudiar los vestigios del pasado de una forma científica, con lo que se consolidaba la idea de la herencia cultural de los pueblos. Por esta época se consolida el museo, como una institución en la que se podía exhibir el patrimonio histórico y las curiosidades de la vida natural.
La importancia de la consolidación del primer concepto de cultura desde la ciencia.
El evolucionismo, a pesar de su visión sesgada del desarrollo, que no considera las cualidades particulares de los núcleos sociales humanos, surgió como un supuesto teórico con validez argumentativa, que rompía el viejo paradigma providencial, y ponía bajo una nueva óptica la idea de progreso que se había afianzado en la época de la Ilustración. Se entendía al mundo como un todo ordenado, con modificaciones graduales en el tiempo, susceptibles de estudio, cuyos fenómenos se pueden explicar por la ley de la causalidad. Este nuevo paradigma se caracteriza por la aparición del científico social, interesado en la cosmología y la historia y por el establecimiento de su autoridad basada en la investigación empírica, experimental e inductiva.
El evolucionismo atrajo a la comunidad académica, quienes de inmediato, comenzaron a aportar ideas y nuevas teorías para sustentar sus postulados. También empezó la crítica desde fuera, por quienes no se convencían de su validez metodológica, y desde adentro, a quienes no les satisfacían las tendencias del pensamiento.
Conclusiones
El gestor cultural tiene frente a sí, la tarea de comprender el desarrollo histórico de la idea de lo cultural, con el fin de asimilar los problemas actuales del saber de nuestra materia de trabajo. Las raíces profundas de lo cultural en la historia de la raza humana, nos llevan a épocas lejanas, distantes. Aún cuando las ideas de un autor sobresalgan sobre los horizontes de su centuria, éstas ideas portarán el sello definido de su entorno material, espiritual y político. Para entender la significación recóndita de los conceptos, no basta con el viaje en el tiempo, sino que es necesario complementar el conocimiento con los trabajos concretos que realizan las personas vivas –el trabajo académico, pero también la actividad científica del investigador contemporáneo y por supuesto, las manifestaciones de la sociedad en la que nos desenvolvemos-, y en la medida de lo posible, “sentir” el espíritu de la época. Las teorías se convierten en esos esquejes –que menciona Darwin en su obra fundamental-, del gran árbol de la vida: si son aceptados, se desarrollan y maduran hasta formar sus propias frondas, pero lo más importante, que sirven de sustento para los esquejes futuros.
* Maestro en Bellas Artes, Profesor Investigador de la Universidad de Guadalajara.
[I] Cortazar Rodríguez, F. J. (1993). La génesis de un concepto. En La sociología de la cultura de Pierre Bourdieu (pp. 7-16). Guadalajara, Jal.: Universidad de Guadalajara.
[II] Op. cit.
[III] Willims, Raymond. Culture, Keywords, Fontana, Londres, 1976, págs. 76 a 82.
Bibliografía complementaria
Schendrik, A. I. Teoria kul'turi: Uchebnoe posobie dlya vuzov, Iuniti-Dana, Edinstvo, Moskva, 2002, 519 s.
Oscar Carbajal Mariscal*
insigniafilms@gmail.com
El contexto social, político y académico del surgimiento del concepto de cultura.
La sociedad romana, que había heredado de los griegos los marcadores de su civilización, acuñó el término de cultura animi, que hace referencia al proceso permanente de los seres humanos de formación personal[I]. El concepto de cultus vitae, vigente en la época, estaba relacionado «con la forma como un pueblo autorregulaba culturalmente sus formas de vida»[II]. No hay que desatender el principal significado de cultura, partiendo de ese momento histórico social, cuyo significado primigenio fue «la tendencia al crecimiento natural»[III]. Esta idea basada en un concepto agrícola y ganadero estuvo vigente durante varios siglos.
La caída de Roma y la imposición del cristianismo como una religión de estado, provocó que en el fragmentado territorio de Europa se formaran los feudos, con la aristocracia en la cúspide de la pirámide, la cual descansaba en el trabajo de los siervos: masas de trabajadores sin educación y sin idea de ningún tipo de formación personal.
Las ciudades medievales, comenzaron a convertirse en los centros de concentración de la vida pública, política, académica y cultural. Se fundaron las primeras universidades europeas y la pujante burguesía, cuyo poderío económico se volvía más importante, ocupó un espacio central en la definición de la cultura, basándose en sus propias necesidades de distinguirse de la aristocracia y al otorgarle un valor a los aspectos de la vida cotidiana.
La invención de la imprenta marca el nacimiento del libro, y por lo tanto, la difusión del saber en las lenguas vulgares de los pueblos europeos. En este invento finca la burguesía sus aspiraciones de difusión y control cultural. Surgen, entonces, dos nociones de la cultura: una, que considera el valor civilizatorio, para domar los impulsos naturales, y otra, que remite a la alta cultura en el sentido estético.
A partir de este momento, el concepto de civilización vendrá a difundir la idea de autoconciencia en Occidente.
Durante el Renacimiento, el ser humano vuelve a ser el centro de las preocupaciones sociales, estéticas, políticas y científicas. Las ideas y los conceptos de cultura y civilización se impusieron progresivamente en las sociedades europeas.
Durante la Ilustración, el filósofo alemán Fichte, por ejemplo, consideró a la cultura como un conjunto de rasgos histórico-sociales que caracterizan a una nación y garantiza la identidad colectiva de los pueblos.
La Revolución Francesa significó el triunfo de la burguesía en todas las esferas de la vida humana. La idea de civilización se entendió como un patrón de medida con el que la burguesía comparaba su grado de desarrollo y la cultura se circunscribió a la formación y al sentido estético para apreciar las bellas artes.
En la actualidad, el concepto de cultura contiene dos grandes acepciones. La primera, en el sentido de cultivar, como la educación y la formación, y la segunda, la manifestación del sentido estético subjetivo a través de gustos y hábitos, sobre una base objetiva: el patrimonio, las instituciones y la herencia cultural.
Para expresar el sentido estético subjetivo, se codificó y jerarquizó el concepto de cultura, de ahí que hayan surgido nociones dicotómicas como bello/feo, buen gusto/mal gusto y bárbaro/civilizado.
En el sigo XX, el estado se hace responsable del patrimonio y de las manifestaciones culturales de la nación. La cultura se institucionaliza.
En este siglo, además, los productos culturales entran a la dinámica del mercado, lo que establece, en gran medida, el panorama actual en el mundo.
El papel de las ciencias biológicas en la determinación del paradigma evolucionista.
A mediados del siglo XIX, las ideas darwinianas de selección natural de los seres vivos, inspiraron a los teóricos de otras disciplinas. Spencer fue el principal exponente del darwinismo social. Consideró que la selección natural no afecta sólo a las características biológicas de la población, sino que, en el caso de las sociedades humanas afecta su desarrollo y el de sus instituciones. Introdujo el término “sobrevivencia del más apto” y atribuyó a una Fuerza el origen de la variación:
“La evolución es una integración de la materia y la concomitante disipación de movimiento durante la cual la materia pasa de una incoherente e indefinida homogeneidad a una definida heterogeneidad coherente”.
Para Spencer, la idea de “progreso” era una necesidad, y el capitalismo se perfilaba como la “ley natural” para la evolución de la sociedad humana.
Los viajes de los naturalistas y las exploraciones por el orbe, revelaron que había pueblos que «no habían alcanzado» el grado de progreso similar al europeo. Las excavaciones arqueológicas, por otra parte, descubrieron el pasado europeo. A la luz de nuevas concepciones teóricas, se podían estudiar los vestigios del pasado de una forma científica, con lo que se consolidaba la idea de la herencia cultural de los pueblos. Por esta época se consolida el museo, como una institución en la que se podía exhibir el patrimonio histórico y las curiosidades de la vida natural.
La importancia de la consolidación del primer concepto de cultura desde la ciencia.
El evolucionismo, a pesar de su visión sesgada del desarrollo, que no considera las cualidades particulares de los núcleos sociales humanos, surgió como un supuesto teórico con validez argumentativa, que rompía el viejo paradigma providencial, y ponía bajo una nueva óptica la idea de progreso que se había afianzado en la época de la Ilustración. Se entendía al mundo como un todo ordenado, con modificaciones graduales en el tiempo, susceptibles de estudio, cuyos fenómenos se pueden explicar por la ley de la causalidad. Este nuevo paradigma se caracteriza por la aparición del científico social, interesado en la cosmología y la historia y por el establecimiento de su autoridad basada en la investigación empírica, experimental e inductiva.
El evolucionismo atrajo a la comunidad académica, quienes de inmediato, comenzaron a aportar ideas y nuevas teorías para sustentar sus postulados. También empezó la crítica desde fuera, por quienes no se convencían de su validez metodológica, y desde adentro, a quienes no les satisfacían las tendencias del pensamiento.
Conclusiones
El gestor cultural tiene frente a sí, la tarea de comprender el desarrollo histórico de la idea de lo cultural, con el fin de asimilar los problemas actuales del saber de nuestra materia de trabajo. Las raíces profundas de lo cultural en la historia de la raza humana, nos llevan a épocas lejanas, distantes. Aún cuando las ideas de un autor sobresalgan sobre los horizontes de su centuria, éstas ideas portarán el sello definido de su entorno material, espiritual y político. Para entender la significación recóndita de los conceptos, no basta con el viaje en el tiempo, sino que es necesario complementar el conocimiento con los trabajos concretos que realizan las personas vivas –el trabajo académico, pero también la actividad científica del investigador contemporáneo y por supuesto, las manifestaciones de la sociedad en la que nos desenvolvemos-, y en la medida de lo posible, “sentir” el espíritu de la época. Las teorías se convierten en esos esquejes –que menciona Darwin en su obra fundamental-, del gran árbol de la vida: si son aceptados, se desarrollan y maduran hasta formar sus propias frondas, pero lo más importante, que sirven de sustento para los esquejes futuros.
* Maestro en Bellas Artes, Profesor Investigador de la Universidad de Guadalajara.
[I] Cortazar Rodríguez, F. J. (1993). La génesis de un concepto. En La sociología de la cultura de Pierre Bourdieu (pp. 7-16). Guadalajara, Jal.: Universidad de Guadalajara.
[II] Op. cit.
[III] Willims, Raymond. Culture, Keywords, Fontana, Londres, 1976, págs. 76 a 82.
Bibliografía complementaria
Schendrik, A. I. Teoria kul'turi: Uchebnoe posobie dlya vuzov, Iuniti-Dana, Edinstvo, Moskva, 2002, 519 s.
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